Quais foram as causas da Guerra de Troia? Troia existiu? A princípio, podemos dizer que existiram muitas “Troias”. A arqueologia, a partir da obstinada busca de Heinrich Schliemann, documentada em livro, desde 1869 (Ítaca, o Peloponeso e Troia: pesquisas arqueológicas, São Paulo, Ars Poetica, 1992), chegou a catalogar a existência de nove cidades superpostas, sendo a Troia VIIa aquela que, possivelmente, serviu de base aos poemas homéricos, por ter sido a única destruída por um incêndio.
Guillaume Lethière
A existência de uma Troia histórica, no entanto, não é necessária ou decisiva para se compor um poema, épico ou não. A Literatura, como sabemos, não faz exigência de uma verossimilhança externa, mas de uma verossimilhança interna. A Troia homérica, portanto, só existirá nas palavras do aedo ou, posteriormente, fixada em textos. Mais do que uma realidade, Troia é uma criação grandiosa, ocupando a mente das pessoas há muito mais de 3000 anos, se considerarmos que a sua consolidação em um poema exige uma preexistência firmada na cultura de um povo.
Do mesmo modo, deve ter havido várias guerras em Troia. Guerras de conquista, de rapinagem, de controle por pontos estratégicos. A Guerra de Troia homérica é uma criação dos aedos, é poesia, é criação, é ficção, não uma realidade. Por mais que Victor Hugo tenha ido ao campo onde ocorreu a Batalha de Waterloo, tenha tomado notas, tenha estudado o assunto, os 19 capítulos que ele escreve sobre o fato, em Os Miseráveis (Parte II, Cosette; Livro Primeiro, Waterloo), são ficção, ainda que tenham como base uma verossimilhança externa, tornando-se, assim, plausíveis aos olhos dos leitores, que anseiam por “verdades”. O texto do escritor francês, no entanto, é uma possibilidade dentro da realidade, e a possibilidade é o vão por onde se entranha a ficção. O mesmo se dá com a Ilíada, a Odisseia, a Eneida e tantos outros
William Sadler
poemas, embora o que prevaleça nesses casos seja uma verossimilhança interna, não externa. Em outras palavras, a ficção precisa ser coerente com a proposta que o seu criador apresenta, nunca com a expectativa do leitor ou do apreciador da arte, de um modo geral.
Para Homero, as respostas são simples: Troia fica na Ásia Menor, no Helesponto, no estreito de Dardanelos, em frente à ilha de Tênedos, olhando para o mar Egeu. Troia, portanto, está numa posição estratégica excelente: pelo Helesponto, os navios deixam o Egeu, entram no mar de Mármara, por onde seguem em direção ao estreito de Bósforo, de modo a alcançar o mar Negro, região rica e não menos cobiçada. Evidentemente, uma das causas das guerras em Troia poderá ter sido a defesa de sua posição, que lhe permitiria cobrar pedágios para quem quisesse alcançar o ponto Euxino (πόντος Εὔξεινος), um dos nomes que os gregos deram ao mar Negro, além de Mélas pontos (Μέλας πόντος).
Também se pode atribuir uma causa poética tout court: uma guerra de dez anos, consumindo a vida de muitos heróis, Argivos e Troianos, desencadeada pelo amor a uma mulher. É possível se pensar assim. Existe, no entanto, outra motivação para o poema, num mundo em que a religiosidade era um componente dos mais importantes, não se separando da
Domenico Zampieri
vida social, mundo em que todas as ações se concentravam na esfera do divino. Nesse aspecto, a guerra contra Troia se dá por uma motivação religiosa, que se abre em dois sentidos. O primeiro é o fato de que Troia foi construída sobre a colina em que a divindade Erro (Ἄτη) caiu, ao ser expulsa do Olimpo por Zeus. Ali se constrói a Dardânia, tendo como cidadela Ílion, de onde provém o nome Ilíada. E os erros continuaram a ser cometidos pelos descendentes de Ílos, que dá nome à cidadela, dentre eles Laomedonte, pai de Príamo, que não paga aos deuses Apolo e Posídon a construção das muralhas de Troia. Os deuses determinaram, então, a destruição da cidade e escolheram o momento propício para isso: o rapto de Helena por Páris, que não foi, simplesmente, um rapto. Houve um fator decisivo para que os deuses fizessem do rapto o caminho para a destruição de Troia: a quebra da Lei da Hospitalidade.
Diante de tantas possibilidades para a destruição de uma cidade, o poeta escolheu a ruptura de um pacto, de um juramento com os deuses, construindo uma narrativa atrelada à incontornável relação entre deuses e homens, com estes se submetendo às determinações daqueles. Para podermos compreender o que se encontra subjacente na Odisseia, devemos recuar até o Canto III da Ilíada. Esse recuo nos dá a clareza de que, mesmo sendo textos independentes, a fruição ocorrerá de modo mais intenso quando fazemos a relação entre eles, procurando alcançar, além da significação, a significância.
Benjamin West
O Canto III da Ilíada deveria ser, com a retirada de Aquiles do campo de batalha (Canto I), o início dos combates, em campo aberto, entre Argivos e Troianos. Os exércitos estão perfilados para o grande embate, mas surge a possibilidade de se resolver, de uma vez por todas, a contenda. Heitor, indignado com o recuo de Páris, ao ver Menelau liderando os Argivos, sugere um combate singular entre os dois envolvidos diretamente no assunto: Páris e Menelau. Aceita a sugestão, com um sabor de imposição, faz-se um juramento entre os dois grandes senhores, Príamo e Agamêmnon,
Angelica Kauffman
no sentido de que se observe o cerne do combate singular: o vencedor fica com Helena e os tesouros, e a guerra acaba. Se for Páris, os Argivos deixarão Troia de mãos vazias; se for Menelau, além de Páris perder Helena e os tesouros, os Troianos pagarão uma compensação pela ofensa feita (versos 276-291). A compensação nada mais é que a reparação da honra, a timé (τιμὴν, verso 286). Entenda-se, portanto, que, se a querela envolvendo Argivos e Troianos fosse proveniente de uma vontade humana, tudo estaria resolvido com a morte de um dos contendores. Cabe, no entanto, aos deuses, não aos homens, a determinação (βουλή) sobre o final da guerra, por isso a interferência divina que haverá no combate singular, conforme veremos a seguir.
O resultado do embate é frustrante para Menelau, com Páris sendo salvo por Afrodite e levado para o leito de Helena, deixando o Atrida a ver navios no campo de batalha. Afrodite, que deu Helena a Páris, como recompensa por ter sido escolhida como a mais bela deusa, agraciada com o famoso Pomo de Discórdia, por ocasião do casamento de Peleu e Thétis, é a mesma deusa
Johann Heinrich Tischbein, o Velho
que salva Páris das mãos de Menelau e o joga no leito de Helena, em Troia. Para complicar ainda mais a situação, o arqueiro troiano Pândaro, insuflado por Palas Atena, a mando de Zeus e com intromissão de Hera, atinge Menelau com uma flecha, quebrando o juramento estabelecido (Canto IV, versos 64-168). Vê-se, portanto, que os deuses tramam para a destruição de Troia, conhecedores da falta de reflexão e de sabedoria dos homens, virtudes que traduzem o termo sofrosyne (σωφροσύνη), não sendo possível dissociar os acontecimentos dos poemas homéricos de uma intromissão dos deuses. Aliás, a Ilíada consagrou-se como uma teomaquia (θεομαχία), uma luta entre os deuses, cada qual mostrando a sua preferência por um dos lados (vejam-se os Cantos XX e XXI), oriunda de uma teomenia (θεομηνία), a cólera dos deuses, com graves consequências para os humanos.
Entre os juramentos realizados por Argivos e Troianos e o desenlace do combate fracassado entre Menelau e Páris, existe a explicação da religiosidade, envolvendo a Lei da Hospitalidade.
Benjamin West
O primeiro a se referir à Lei da Hospitalidade é Heitor (versos 46-57), embora de modo subentendido, numa alusão ao “grande flagelo” (μέγα πῆμα, verso 50), para ele próprio, Páris; para o pai, para a cidade, para todos, enfim, resultante do rapto de Helena, com Páris levando-a consigo para Troia. Cabe a Menelau falar de modo claro sobre a Lei da Hospitalidade, em sua prece a Zeus, no momento do combate (versos 351-354, em tradução nossa):
“Ζεῦ ἄνα, δός τείσασθαι ὅ με πρότερος κάκ’ ἔοργε,
δῖον Ἀλέξανδρον, καὶ ἐμῇς ὑπὸ χερςὶ δάμασσον,
ὄφρα τις ἐρρίγῃσι καὶ ὀψιγόνων ἀνθρώπων
ξεινοδόκον κακὰ ῥεξαι, ὅ κεν φιλότητα παράσχῃ.”
“Senhor Zeus, permite vingar-me de quem primeiro me fez mal,
Alexandre divino, e, sob minhas mãos, subjuga-o,
Para que qualquer um estremeça, também dentre os pósteros,
Por fazer o mal ao hospedador, que concedeu amizade.”
Charles-Antoine Coypel
É inequívoca a clareza a respeito da Lei da Hospitalidade, na prece de Menelau a Zeus. O Atrida invoca o deus, associando-o a um epíteto de poder, ἄναξ, o equivalente a “senhor soberano”, de modo que a subjugação de Páris seja por Zeus, e as suas mãos sejam o seu instrumento (καὶ ἐμῇς ὑπὸ χερςὶ δάμασσον). Fica claro, também, que Menelau foi o primeiro a quem o mal foi feito (ὅ με πρότερος κάκ’ ἔοργε), como aquele que acolhe o estrangeiro (ξεινοδόκον κακὰ ῥεξαι). O mal, portanto, consiste na quebra da Lei da Hospitalidade, cujo deus ofendido é Zeus, daí a punição dever partir dele, conhecido como ζεὺς ξένιος, Zeus hospedador. Observe-se que o termo ξεινοδόκον, “hospedador ou o que acolhe o estrangeiro”, também se encontra na Odisseia, nos Cantos VIII (verso 543) e XV (versos 54-55), mas em contexto diferente do que ocorre no Canto III da Ilíada.
Francesco Hayez
No Canto VIII da Odisseia, Odisseus está entre os Feácios, que o acolhem, sem saber quem ele é, e em sua honra lhe preparam um banquete. Após o canto do aedo Demódoco, narrando sobre o cavalo de madeira, Odisseus se põe a chorar; o rei Alcinos, então, pede ao aedo para cessar o canto, de modo que todos, hospedador e hóspede (ξεινοδόκοι καὶ ξεῖνος, verso 543), possam se alegrar, lembrando aos circunstantes que “um estranho, que vem suplicante, torna-se um irmão/para o homem que alcance um pouco de inteligência” (ἀντὶ κασιγνήτου ξεῖνος θ’ ἱκέτης τε τέτυκται/ἀνέρι, ὅς τ’ ὀλίγον περ ἐπιψαύῃ πραπίδεσσι, versos 546-547).
No Canto XV, Telêmaco ainda se encontra em Esparta, reino de Menelau, e deverá partir em direção a Pilos, para, em seguida, voltar a Ítaca, num tempo concomitante à saída de Odisseus da terra dos Feácios. Pisístratos, filho de Nestor, que o acompanhou na viagem a Esparta, refere-se a Menelau como “o homem hospitaleiro, de quem o hóspede lembra todos os dias, porque lhe concedeu amizade”, repetindo, na essência, o último verso da prece de Menelau, no Canto III da Ilíada (versos 54-55), invertendo, porém, a circunstância – na Ilíada, Páris é o mau hóspede, para quem Menelau pede a punição de Zeus; na Odisseia, Telêmaco é o bom hóspede, que recebe presentes (δῶρα, verso 51) do seu hospedador:
O Canto III da Ilíada é, portanto, decisivo para se compreender a estrutura da obra homérica e o que representa a Lei da Hospitalidade. É mais ainda, no sentido de nos esclarecer que não se trata de uma guerra qualquer ou de uma guerra por causa de uma mulher; o poema não narra uma simples ofensa ao humano, mas uma ofensa que, transcendendo o humano, toca o divino, o sagrado, por isso a alusão à importância dos juramentos fiéis (ὄρκια πιστὰ, verso 323), geradores da amizade, no momento do pacto que levaria ao combate singular entre Menelau e Páris, e a invectiva contra aqueles que pronunciam um falso juramento (ἐπίορκον ὀμόσσῃ, verso 279).
Louis-Vincent-Léon Pallière
Existe na Odisseia um jogo dialético entre métron (μέτρον) e hýbris (ὕβρις), a medida e a desmedida. Aquela existe para combater esta, que deve ser punida pelos deuses, mas podendo ter os homens como seus instrumentos. Os filhos de Príamo, no juramento que norteará o combate singular, são tidos por Agamêmnon como arrogantes, hyperfíaloi (ὑπερφίαλοι, Canto III, verso 106), o mesmo adjetivo que serve a caracterizar a hýbris dos pretendentes, que invadem o palácio de Odisseus. Por aqueles filhos também serem considerados infiéis (ἄπιστοι, verso 106), o juramento dos dois grandes senhores, Agamêmnon e Príamo, é necessário para que “ninguém mais, por arrogância, viole os juramentos de Zeus” (μή τις ὑπερβασίῃ Διός ὅρκια δηλήσηται, verso 107).
A Lei da Hospitalidade é uma maneira de expressar essa dialética. Se a aceitação da Lei da Hospitalidade pelos Feácios conduz Odisseus para casa, coberto de presentes, é a ruptura dessa mesma Lei que levará à punição dos pretendentes, fazendo prevalecer a vontade sagrada dos deuses, e o sagrado é algo que, por natureza, não deve ser tocado, apenas contemplado e acatado, por ter os deuses como testemunha, conforme a fórmula do juramento apresentado no Canto III da Ilíada (versos 276-278) – Zeus, glorioso e grande, que rege o Ida; o Sol, que tudo vê e tudo escuta; os Rios, a Terra e os juízes do Hades, que julgam os que cometem perjúrio.
Claude Lorrain
Diante dessa concepção, vale a pena retomarmos os 5 primeiros versos da Ilíada, que fazem parte do Proêmio dessa obra, revelando como a vontade dos deuses é uma determinação (em tradução nossa):
“Canta, ó Deusa, do Pelida Aquiles a fúria
funesta, que provocou mil dores aos Aqueus,
e muitas almas corajosas de heróis enviou ao Hades;
fúria que os tornava butim dos cães
e de todos os pássaros – e cumpria-se a vontade de Zeus.”
Leia aqui o terceiro capítulo da série Deixemos Homero falar
